در فلسفه   تطبيقي  به  تحقيق  در موارد اختلاف  و اتفاق  نظر ميان  فيلسوفان  مي پردازند. من  بعضي  آراي  مشابه  اسپينوزا و اشاعره  را آورده ام  و فارابي  و ابن  سينا را با ارسطو، و ملاصدرا را با لايب نيتس  و هوسرل  قياس  کرده ام . اما اگر مي پرسيد که  چرا نظر ديويد هيوم  درباره   عليت  را با قول  اشاعره  تطبيق  نکرده ام  و از مشابهت  شک  غزالي  با شک  دستوري  دکارت  و انسان  معلق  ابن سينا با کوژيتوي  دکارت  و عقل  کل  مولانا با روان  مطلق  هگل  چيزي  نگفته ام  توضيح  مي دهم  که  قياس  مسائل  چيزي  است  و تطبيق  مبادي  چيزي  ديگر. همين  جا بگويم  که  انکار ضرورت  علي  در آراي  اشاعره  و در فلسفه  ديويد هيوم  بسيار به  هم  شبيه  است . هم  اين  و هم  آن  عليت  را فرع  عادت  دانستند. هر دو در اصل  عليت  چون  و چرا کردند. يکي  از آن  جهت  که  امکان  شناخت  جهان  خارج  و درک  روابط  واقعي  اشيا را منکر بود و موجودات  را چيزي  جز آنچه  در ادراک  ما ظاهر مي شوند نمي دانست  و ديگري  براي  اينکه  معتقد بود که  موثري  در وجود جز خدا نيست ، چنانکه  ديويد هيوم  افعال  و اعمال  آدمي  را تابع  ضرورت  نمي دانست ، ولي  اشعري  مي گفت  مردم  (بندگان ) فاعل  افعال  خود نيستند بلکه  کاسب  فعلند; فعل  از خداست ، و به  قرآن  مجيد استناد مي کرد که  «ما رميت  اذ رميت  ولکن  الله  رمي '».
اشعري  و ديويد هيوم  در عين  حال  که  آرايشان  به  هم  نزديک  است  در حقيقت  از هم  بسيار دورند و گزاف  نيست  که  بگوييم  فاصله  ميان  آنها دو جهان  يا زمين  و آسمان  است . نزديکي  و مشابهت  آنها در گفته ها ونوشته هايشان  پيداست ، اما دروي  شان  در روح  فلسفه شان  نهفته  است . نگوييم  که  اختلاف  در اينکه  ترتيب  علت  و معلولي  امور عادت  خدا يا عادت  آدمي  است  اهميت  ندارد، بلکه  مهم  اين  است  که  هر دو عليت  را عليت  عادي  مي دانند; اين  مشابهت  از آن  جهت  و صرفا از آن  جهت  مهم  است  که  اگر با قول  به  سير امتدادي  تاريخ  منافات  نداشته  باشد ممکن  است  نشانه  دوري  بودن  زمان  و تاريخ  تلقي  شود. اگر سير تاريخ  را سير امتدادي  بدانيم  اين  قبيل  مشابهت ها را به  تاثير و تاثر نسبت  مي دهيم  و چه  بسا به  اين  نکته  توجه  نکنيم  که  اگر دکارت  سخن  غزالي  را تکرار کرده  و ديويد هيوم  نظر خود درباره   عليت  را از اشعريان  آموخته  است  چرا اين  همه  به  نظر دو فيلسوف  اهميت  داده  مي شود. اگر سير تاريخ  را سير خطي  و امتدادي  بدانيم  فلسفه   تطبيقي  معني  و مورد پيدا نمي کند، زيرا هر روز تازه  است  و چيزي  تکرار نمي شود و اگر تکرار شود امر ديروزي  است . شايد به  طور کلي  بتوان  گفت  که  با قبول  تاريخ انگاري  (هيستوريسيسم ) فلسفه   تطبيقي  معني  ندارد، زيرا هر فلسفه اي  يا به  عصر و تاريخي  تعلق  دارد يا بسط  فلسفه   يک  عصر است . در تاريخ انگاري  بيان  نحوه   آغاز هر دوره   تاريخي  دشوار مي شود، يعني  اگر بتوان  توضيح  داد که  چگونه  طرح  خودآگاهي  دکارت  در فلسفه هاي  کانت  و هگل  بسط  مي يابد اغراض  بيکن  و دکارت  از قرون  وسطي  قابل  تبيين  نيست . ولي  مشکل  عمده   تاريخ انگاران  اين  است  که  اگر فلسفه  به  دوره  و زمان  تاريخي  خاصي  تعلق  دارد چرا پس  از اتمام  آن  دوره  باز هم  آموخته  مي شود و مورد تامل  و بحث  قرار مي گيرد. فلسفه  و به  طور کلي  تفکر چون  شرط  قوام  دوران  تاريخي  است  تابع  آن  نمي شود و با پايان  گرفتن  دوران  از اعتبار نمي افتد، يعني  متفکران  همه  ادوار و عهدها مي توانند از حکمت  جاويدان  اسلاف  خود درس  بياموزند، يا بهتر بگويم  با آنها هم زبان  و هم داستان  شوند. ولي  توجه  کنيم  که  هم داستاني  متفکران  در فطرت  اول  صورت  نمي گيرد و کساني  که  به  فطرت  ثاني  - که  افق  تفکر فلسفي  است  - رو نکرده اند، هم داستاني  را نمي توانند دريابند. زبان  هم داستاني  نه  زبان  هر روزي  است  و نه  حتي  زبان  فلسفه  و علوم . هم داستاني  در کوچه  و خيابان  و روزنامه  و سياست  و به  طور کلي  در عالم  مصلحت انديشي  محقق  نمي شود.
در خرابات  مغان  ما نيز هم داستان  شويم/  کاين چنين  رفته  است  از روز ازل  تقدير ما

 دشواري  فلسفه  تطبيقي 

 اگر فلسفه   تطبيقي  هم  همان  شرايطي  را دارد که  براي  هم زباني  و تفکر فلسفي  لازم  است ، ورود در آن  بسيار دشوار به  نظر مي رسد. نکته  شايان  توجه  و تامل  اين  است  که  از سالها پيش  اصطلاح  و تعبير فلسفه   تطبيقي  در زبان  وارد شده  و کساني  به  تطبيق  آراي  اين  و آن  پرداخته اند، ولي  کسي  در صدد برنيامده  است  که  تحقيق  کند و ببيند فلسفه   تطبيقي  چيست  يا چه  مي تواند باشد. گويي  پذيرفته اند که  فلسفه   تطبيقي  ترتيب  فهرست  آراي  مشترک  فيلسوفان  است  و اهميت  ندارد که  اين  فيلسوفان  در کدام  دوره   تاريخي  بوده اند. البته  در پژوهشهايي  که  به  نام  فلسفه   تطبيقي  صورت  گرفته  است  تطبيق  در حدود تاريخ  فلسفه   رسمي  محدود نمانده  و کساني  مثل  ماسون  اورسل  و ايزوتسو به  تطبيق  فلسفه  با تفکر چيني  و هندي  پرداخته  و احيانا عرفان  را هم  صورتي  از فلسفه  دانسته  و مثلا به  جستجوي  امکان  هم زباني  ميان  محي الدين  ابن  عربي  و حکماي  چين  برخاسته اند. اتفاقا ايزوتسو در زمره   کساني  است  که  درباره   معني  فلسفه   تطبيقي  قدري  تامل  کرده  و آن  را در صقع  وراي  تاريخ  ميسر دانسته  است .

 کربن  و فلسفه   تطبيقي 

 ايزوتسو به  هانري  کربن  از نظر فکري  بسيار نزديک  بود و تا آنجا که  من  مي دانم  کربن  کسي  است  که  به  طور منظم  درباره   ماهيت  فلسفه   تطبيقي  انديشيده  است . او نه  فقط  از آن  جهت  که  با تاريخ  فلسفه  به  طور کلي  و با فلسفه  اسلامي  آشنا بود - يعني  نه  به  سبب  بسيارداني  - به  فلسفه   تطبيقي  توجه  کرد، بلکه  اعتقاد به  خرد جاويدان  - يعني  چيزي  که  سهروردي  آن  را در کلمات  ايرانيان  قديم  و افلاطون  و عارفاني  چون  ابويزيد بسطامي  و سهل  بن  عبدالله  تستري  مي توانسته  است  بيابد - او را به  تامل  در فلسفه   تطبيقي  رساند. او فکر نمي کرد که  بايد آراي  فيلسوفاني  را هر چه  هست  با هم  بسنجيم ، بلکه  به  مسائلي  رسيده  بود که  به  نظر او اساسي اند و مي خواست  ببيند يا بداند که  فيلسوفان  آن  مسائل  را چگونه  تلقي  کرده اند و البته  اين  مسائل  را بيشتر در فلسفه   اسلامي  و مخصوصا در سهروردي  و ملاصدرا يافته  بود.
1- کربن  معتقد نبود که  فلسفه   اسلامي  فلسفه   يک  دوران  تاريخي  است  که  ما آن  را پشت  سر گذاشته ايم . او حتي  مانند بسياري  از استادان  فلسفه    اسلامي  اين  فلسفه  را مجموعه اي  از احکام  و قضاياي  درست  نمي دانست . او آنچه  را که  در جواني  در فلسفه  مي جست  در فلسفه    اسلامي  يافته  بود. عنوان  يکي  از درسهايش  در دانشکده   ادبيات  دانشگاه  تهران  «اهميت  فلسفه    اسلامي  در زمان  حاضر» بود.کربن  فلسفه    اسلامي  را طوري  بيان  و تفسير مي کرد که  ضربان  نبض  زمان  را در آن  مي توانستيم  حس  کنيم . شايد او کم  و بيش  با زمان  هم آوا بود. من  گمان  مي کنم  درک  تاريخي کربن  مقتضاي  راه  يافتن  او به  عمق  فلسفه    صدرا بوده  است ، ولي  کسي  که  شاگرد حوزه   پديدارشناسي  هوسرل  و هيدگر است  و خوب  مي داند که  در غرب  چه  پيش  آمده  و نيهيليسم  از کجا و از کدام  راه  فرا رسيده  و چه  شاني  در عالم  کنوني  دارد، چه  اميدي  به  فلسفه    اسلامي  دارد؟
آن  روز که  دکارت  جدايي  و بيگانگي  روان  و ماده  را اعلام  کرد اروپا سهروردي  و ملاصدرا را نمي شناخت  و شايد آشنايي  با ابن  سينا نيز تحت الشعاع  نفوذ تعاليم  ابن  رشد قرار داشت . بدون  ترديد ابن  رشد راه  را براي  اعلام  اين  جدايي  هموار کرده  بود، چنان  که  کربن  نقل  مي کند ابن  رشد مفهوم  ابن سينايي  نفوس  فلکي  را به  سخره  گرفته  و آن  را از نوع  اشتباه هايي  که  از مبتديان  سر مي زند دانسته  است . انکار نفوس  فلکي  در حقيقت  به  معني  نفي  عالم  مثال  و خيال  مجرد واسط  ميان  معقول  و محسوس  است . وقتي  اين  واسط  نفي  شود نسبت  ميان  محسوس  و معقول  نيز معلق  مي ماند. ولي  آيا به  صرف  اينکه  کربن  يا هر صاحب نظر و متفکر ديگري  وجود اين  عالم  را تصديق  کند بحران  جهان  کنوني  رفع  مي شود و تعادل  به  وجود آدميان  باز مي گردد؟ کربن  نگفته  است  که  فلسفه    اسلامي  را به  اروپاييان  بياموزيم  تا آنها از راهي  که  رفته اند بازگردند. او به  اقتضاي  هولدرلين  و ريچارد واگنر و هيدگر معتقد است  که  نجات  از همان  جا مي آيد که  خطر آمده  است . کربن  حتي  ساکنان  شرق  جغرافيايي  را از ملامت  غرب  بر حذر مي دارد. به  نظر او کساني  که  از غرب  تقليد مي کنند و به  غربيان  تشبه  مي جويند از ملامت  غرب  چه  طرفي  مي توانند بربندند. به  نظر کربن  صرف  آموختن  فلسفه    ابن  سينا و سهروردي  و ملاصدرا جهاني  را که  در آن  به  سر مي بريم  تغيير نمي دهد. پس  او مثلا دعوت  نمي کند که  بياييد از فلسفه    دکارتي  رو بگردانيد و جامعه شناسي  را که  به  جاي  علم  الهي  نشسته  است  از مسند به  زير آوريد و به  جاي  آن  فلسفه  و الهيات  بگذاريد تا جهان  آرام  گيرد. کربن  نسخه    علاج  نداده  است . او تاريخي  را به  اشاره  و اجمال  گزارش  کرده  است  که  در آن  بشر با علم  و تکنولوژي  «ماواي  خود و زمين  را که  نام  و مايه    حيات  خود را از آن  مي گيرد ويران  و نابود مي سازد»(1) ولي  او مورخ  به  معني  عادي  لفظ  نيست . حتي  وقتي  تاريخ  فلسفه  مي نويسد کاري  ندارد که  فيلسوف  قبلي  در فيلسوف  بعدي  چه  اثر گذاشته  و اين  يک  از سلف  خود چه ها آموخته  است ، بلکه  مي خواهد بداند که  در کجا با هم  هم زبان  شده  يا سخن  يکديگر را درنيافته  و از هم  دور شده اند.
2- کربن  در مقاله اي  از اهميت  کنوني  فلسفه    اسلامي  سخن  گفته  است . فلسفه    اسلامي  در زمان  ما چه  اهميتي  دارد؟ او در کنفرانس  «تاثير ابن  رشد در فلسفه » گفته  است  که  ابن رشد در فلسفه    اسلامي  اثري  نداشته  است  و قاعدتا مي بايست  ديگر سخن  نگويد، اما سخن  او به  قول  خودش  از همين  جا آغاز مي شود که  ابن  رشد در فلسفه    اسلامي  تاثيري  نداشته  است  و از قول  ارنست  رنان  نقل  مي کند که  فلسفه    اسلامي  پس  از ابن  رشد ناگهان  از ميان  رفته  و مسلمانان  آن  را از ياد برده اند و اين  نشان  ضعف  علاج ناپذير اسلام  است . آنچه  که  ارنست  رنان  ضعف  علاج ناپذير اسلام  مي داند در نظر کربن  نه  فقط  حفظ  حريم  و حرمت  تفکر و فلسفه  بلکه  پاسداري  از وجود انسان  است ، زيرا به  نظر او راهي  که  با ابن  رشد گشوده  شد و به  تفکر جديد جهت  داد جزئي  از ماجراي  غرب  بود و شايد مراد ارنست  رنان  اين  است  که  اسلام  نتوانست  در اين  ماجرا شريک  شود. اگر کربن  درباره   ماجراي  غرب  و تاريخ  غربي  نظري  شبيه  به  نظر رنان  داشت  عالم  اسلام  را ملامت  مي کرد که  چرا از فيلسوف  خود چشم  پوشيده  و او را يکسره  به  اورپا بخشيده  است ، اما کربن  که  با وجود تعلق  به  تاريخ  غربي  و تصديق  اين  تعلق ، اين  تاريخ  را تاريخ  کمال  بشر نمي دانست  و با هگل  موافق  نبود که  ما در مرحله    تحقق  روان  مطلق  قرار داريم ، مي توانست  به  ارنست  رنان  بگويد که  چون  تفکر اسلامي  در زمان  ابن  رشد در شرق  عالم  اسلام  در اوج  قوت  بود طرح  ابن  رشدي  فلسفه  در آنجا جلوه  نکرد و پذيرفته  نشد و اگر پذيرفته  شده  بود اکنون  کربن  و امثال  او بيشتر احساس  غربت  مي کردند، زيرا سهروردي  فراموش  مي شد و ميرداماد و ملاصدرا پديد نمي آمدند و منطق  شرقي  ابن سينا به  آساني  کنار گذاشته  مي شد. همه    سخن  کربن  از پايان  کار ابن  رشد در جهان  اسلام  و بي تاثيري  او شروع  مي شود، گويي  کربن  خط  سير منفي  و عدمي  اين  تاثيرنگذاشتن  را مي خوانده  است . در حقيقت  نظر کربن  اين  است  که  فلسفه    اسلامي  پس  از ابن رشد تمام  نشده  است . او کتاب  «تاريخ  فلسفه    اسلامي » و اثر چهار جلدي  «در باب  اسلام  ايراني » را نوشته  است  تا همين  معني  را اثبات  کند. ولي  اثبات  اينکه  فلسفه    اسلامي  پس  از ابن  رشد پايان  نيافته  است  در ظاهر کار دشواري  نيست . وانگهي  با اثبات  اين  معني  چگونه  مي توان  يک  فلسفه  پديد آورد که  کسي  مثل  کربن  بتواند فيلسوف  آن  فلسفه  شود؟
3- کربن  در حادثه    اروپايي  شدن  ابن رشد جوهر تاريخي  فلسفه  اسلام  و طرح  فلسفه    تطبيقي  را يافته  است ; حادثه    عجيبي  که  نه  فقط  ارنست  رنان  بلکه  تقريبا همه    پژوهندگان  و مورخان  تاريخ  فلسفه  با بي اعتنايي  و سهل انگاري  از آن  گذشتند. ابن  رشد فيلسوف  مسلمان  بود اما در عالم  اسلام  به  او هيچ  اعتنايي  نشد، ولي  در اروپا به  او اقبال  کردند و حوزه  موثر فلسفه    ابن  رشدي  در آنجا تاسيس  شد و راه  خود را تا آغاز دوران  تجدد طي  کرد.
ابن  رشد عالم  مثال  را منتفي  دانست  و عقل  فعال  را «همانند ذرات  روشنايي  که  در درون  يک  جسم  جاي  مي گيرد» دانست  که  در نفس  وارد مي شود و تفرد پيدا مي کند.(2)
با اين  تلقي  نفس  ناطقه  هم  منتفي  مي شود و تعقل  به  جاي  اينکه  سير و سفر از عالم  محسوس  به  معقول  و بازگشت  از معقول  به  محسوس  باشد به  اشتغال  به  مفاهيم  منطقي  تنزل  مي يابد و به  تعبير کربن  راه  سکولاريزاسيون  فلسفه  گشوده  مي شود. ظاهرا اين که  يک  فيلسوف  به  عالم  خيال  يا مثال  معتقد نباشد امر مهمي  نيست  و حتي  وقتي  گفته  مي شود که  کربن  به  هيدگر اعتراض  دارد که  چرا عالم  خيال  را درک  نکرده  است  ممکن  است  شنونده   آشنا به  تاريخ  فلسفه  تعجب  کند که  در تفکر تاريخي  هيدگر چه  جايي  براي  عوالم  طولي  موجودات  و از جمله  عالم  خيال  مي تواند وجود داشته  باشد. ولي  کربن  که  هيدگر کتاب  «وجود و زمان » را مي شناسد و با او کم  و بيش  در نقد جهان  و فلسفه    مدرن  هم زبان  است  مي خواهد بگويد که  غفلت  از وجود نتيجه    حذف  عالم  ميانه  است . اين که  هيدگر تا چه  اندازه  مي توانست  سخن  کربن  را بشنود امر ديگري  است .
اشاره  کرديم  که  کافي  نيست  که  در مدارس  فلسفه    سهروردي  و ملاصدرا تدريس  شود و مردمان  بدانند که  اينها به  مراتب  حس  و خيال  و عقل  قائل  بوده اند، بلکه  وجود آدمي  که  از ساحت  خيال  بي بهره  شده  و در آن  گسيختگي  پديد آمده  است  بايد با بازگشت ساحت  خيال  ترميم  شود. کربن  مي خواست  که  هيدگر هم  به  اين  معني  بينديشد. او فکر مي کرد که  وظيفه    فلسفه  در زمان  ما همين  تجديد عهد است . وقتي  از مناسبات  فلسفه    کربن  با تاريخ  کنوني  مي گوييم  مراد اين  نيست  که  او فلسفه اي  آورده  است  که  مي تواند مبناي  اصلاحات  فرهنگي  و اجتماعي  و سياسي  باشد. درست  است  که  او فلسفه  را نه  محصول  زمان  بلکه  عين  زمان  مي دانست  و از اين  حيث  به  هوسرل  و هيدگر نزديک  بود، اما به  نسبتي  که  در غرب ، از زمان  دکارت  تا هوسرل ، ميان  فلسفه  و علم  و تمدن  قائل  بودند نظر نداشت . او حوادث  تاريخي  را امور فرعي  مي دانست  و معتقد بود که  اصل  حوادث  در عالم  خيال  روي  مي دهد و آنچه  در جهان  تاريخي  مي بينيم  ظهور و جلوه   امر وراي  تاريخ  است . اهميتي  که  کربن  به  عالم  ملکوت  و خيال  مي داد از اين  بابت  است . عالم  خيال  چنان  که  او آن  را مي شناخت  و در آن  راهي  براي  نجات  مي جست  حتي  چيزي  بيش  از عالم  خيال  سهروردي  و ملاصدرا بود. به  نظر کربن  با سفر به  اين  عالم  شايد بتوان  رو در روي  نظمي  که  بشر در آن  زمين  يعني  ماواي  خود را ويران  مي سازد، ايستاد.
چگونه  با فلسفه    اسلامي  مي توان  چشم  در چشم  چنين  قدرت  عظيمي  دوخت ؟ مگر ساکنان  شرق  جغرافيايي  و وارثان  رسمي  سهروردي  و ملاصدرا خود در طرح  تاريخ  غربي  وارد نشده اند؟ کربن  اميد به  تعداد اندک  «مشرقياني » دارد که  هنوز در جهان  و از جمله  در غرب  وجود دارند و مي توانند به  نجات  بينديشند; مشرقياني  که  با سهروردي  هم زبانند. ظاهرا مشرقيان  مناطق  ديگر جهان  هم  بايد به  مشرقيان  غربي  مدد برسانند، زيرا اينانند که  با منشا خطر غربي  ارتباط  دارند و مي توانند پادزهر آن  را فراهم  آورند. اگر کربن  اين  روايت  امام  جعفر صادق  (ع ) را که  فرموده  است  «عند فنا» الشده الفرج » مي شنيد، بسيار شادمان  مي شد. به  هر حال  اينکه  غرب  بايد درد جهان  کنوني  را با تفکر شرقي  و مشرقي  علاج  کند نکته اي  قابل  تامل  است . فيلسوف  زمان  ما به  نظر کربن  بايد به  ارض  ملکوت  سفر کند و به  آنجا بپيوندد. او بايد عالم علم  سماوات  باشد تا سود و زيان  جهان  و جهانيان  را تشخيص  دهد. ترانه سراي  دل آگاه  همدان  نيز همين  معني  را آموخت .
ته  که  ناخوانده اي  علم  سماوات/  ته  که  نابرده اي  ره  در خرابات 
ته  که  سود و زيان  خود ندوني  /  به  ياران  کي  رسي ، هيهات  هيهات 
4- سفر به  عالم  خيال  چگونه  ممکن  است  و راه  آن  کدام  است ؟ راه  اين  سفر راه  فلسفه    تطبيقي  است . شايد اين  پاسخ  عجيب  باشد به  خصوص  اگر فلسفه    تطبيقي  را فهرست  مشابهت ها و اختلاف نظرهاي  فيلسوفان  بدانيم . چنين  پژوهش ها و تتبع هايي  که  نظاير فراوان  نيز دارند در بهترين  صورت  مي توانند در درس هاي  تاريخ  فلسفه  به  کار آيند. کربن  به  صراحت  نمي گويد که  اين  فلسفه    تطبيقي  چيست  و البته  نبايد از او توقع  داشت  که  تعريف  صريح  و روشني  بياورد، زيرا اين  فلسفه    تطبيقي  هنوز وجود ندارد بلکه  بايد تاسيس  شود. کربن  در سالهاي  آخر عمر کوشش  خود را صرف  تاسيس  فلسفه    تطبيقي  کرده  بود. او نمي توانست  به  وضوح  و با ذکر دليل  بگويد فلسفه    تطبيقي  چيست  ولي  مي کوشيد تا برنامه    مطالعه    آن  را تدوين  کند و البته  بگويد که  فلسفه    تطبيقي  مورد نظر او با تلقي هاي  رايج  و متداول  نبايد اشتباه  شود. در آغاز اين  فلسفه    تطبيقي  بايد:
از خود سوال  کنيم  که  جاي  تاريخ  کدام  است  و تاريخ  در کجا جريان  دارد؟ مبناي  تاريخي  بودن  يا تاريخي  نبودن  بشر چيست ؟ آن گاه  راهي  هموار خواهد شد که  ما بتوانيم  از طريق  آن  سه  بحث  را در فلسفه اي  که  در ايران  تداوم  دارد براي  کوشش هاي  تطبيقي  خود برجسته  سازيم . اين  امر شايد به  ما اجازه  دهد تا نه  تنها ماجراي  غربي ، بلکه  غربي  شدن  جهان  را نيز دريابيم . اين  دو امر وجوه  پديدار يگانه اي  هستند که  همديگر را کامل  مي کنند، اما نبايستي  به  خلط  آن  دو با يکديگر پرداخت . اين  ماجراي  دوگانه  بر ما روشن  خواهد ساخت  که  آيا امروز «مشرقي يين » به  معنايي  که  سهروردي  مراد مي کرد وجود دارند; آنان  که  به  شرق  و غرب  جغرافيايي  اين  جهان  تعلق  ندارند.(3)
در اين  نقل  قول  نسبتا طولاني  کربن  اشاره اي  به  عالم  خيال  و اقليم  مياني  نکرده  است  بلکه  بيشتر به  شرايط  و نتايج  فلسفه    تطبيقي  نظر داشته  است . ظاهرا براي  اينکه  راه  فلسفه    تطبيقي  گشوده  شود و مسائل  مهمي  مانند مثل  افلاطون  و اصالت  وجود و ادوار تاريخي  با نظر تطبيقي  مورد بحث  قرار گيرد بايد به  دو امر مهم  که  از هم  جدا نيستند پرداخته  شود، يکي  ماجراي  غربي  و ديگر غربي  شدن  جهان .
 شايد گفته  شود که  ماجراي  غربي  و غربي  شدن  جهان  به  فرض  اينکه  وجهي  داشته  باشد چه  ربطي  به  فلسفه    تطبيقي  و به  مسائلي  مانند مثل  افلاطون  دارد و مگر نه  اين  است  که  ابن  عربي  و مولوي  را با هگل  و غزالي  را با دکارت  و...سنجيده اند و هيچ  نيازي  به  ماجراي  غربي  و غربي  شدن  جهان  پيدا نکرده اند، و مگر غزالي  و دکارت  هر دو به  تاريخ  قبل  از غربي  شدن  تعلق  ندارند؟ دکارت  هم  که  در صدر تاريخ  جديد غربي  قرار دارد. پس  چرا بايد آراي  متقدمان  را با پيش آمدهاي  پس  از آنان  مربوط  کرد؟ به  فرض  اين که  آنها در زمانهاي  بعد از خود اثر و تاثيري  داشته اند، ارتباطشان  به  اين  تاثير باز نمي گردد، مگر اين که  بخواهيم  ببينيم  که  آيا تاثير دو تفکر در زمانهاي  بعد در جايي  به  هم  رسيده  يا در مقابل  هم  قرار گرفته  است . ممکن  است  چنين  پژوهشي  به  درک  موافقت  يا عدم  موافقت  دو صاحب نظر کمک  کند، اما اولا سنجش  تاثير دو فلسفه  غير از سنجش  آن  دو است ، ثانيا به  فرض  اينکه  از اين  سنجش  مددي  به  فهم  نزديکي  يا دوري  آراي  دو فيلسوف  برسد، اين  سنجش  شرط لازم تحقيق  نيست . اما نظر کربن  اين  است  که  بحث  غربي  شدن  که  در دويست  سال  اخير روي  داده  شرط  مقدمه    لازم  فلسفه    تطبيقي  است .
ولي  براي  تطبيق  آراي  اسپينوزا با اشعريان  و معتزليان  چه  نياز داريم  که  ماجراي  غربي  و غربي شدن  را بشناسيم ؟ گر چه  در ظاهر فلسفه    تطبيقي  ربطي  به  اين  مسائل  ندارد، اما ما که  مي پرسيم  فلسفه    تطبيقي  چيست  و مسائل  آن  کدام  است  بي تعلق  به  ماجراي  غرب  و غربي  شدن  جهان  نيستيم  و اگر چنين  تعلقي  داريم ، چگونه  مسائلمان  آزاد و مستقل  از آن  ماجرا باشد؟ ما دکارت  و کانت  را چگونه  مي شناسيم  که  آنها را با غزالي  و فخر رازي  يا با متفکران  هندي  و يوناني  قياس  کنيم ؟ اگر فهمي  بود که  مي توانست  مستقل  از تاريخ  بر تفکر دکارت  و کانت  و غزالي  و فخر رازي  احاطه  يابد و همه  را چنان  که  بوده  است  و هست  دريابد، تطبيق  ضرورت  نداشت ، چنان  که  فيزيک  تطبيقي  نداريم  و اگر فقه  تطبيقي  داريم  براي  اين  است  که  وجوه  اختلاف  و اشتراک  مذاهب  فقهي  را تدوين  کنند. ولي  فلسفه    تطبيقي  بيان  مشابهت  و اختلاف  فيلسوفان  با يکديگر نيست ، زيرا اين  مهم  را مورخان  و مدرسان  فلسفه    عمومي  به  عهده  دارند و انجام  مي دهند; اما آنچه  مي گويند فلسفه    تطبيقي  نيست . اينکه  مثلا دکارت  راسيوناليست  بوده  و فرانسيس  بيکن  به  حوزه   آمپيريسم  تعلق  داشته  است  درست  است ، اما در فلسفه    تطبيقي  به  ذکر اين  قبيل  مسائل  اکتفا نمي شود.
يک  مثال  (فلسفه  تطبيقي  چه  بسا دوري هاي  ظاهري  را نزديک  و نزديکي ها را دور مي سازد)
با طرح  پرسشي  مطلب  را توضيح  مي دهم . آيا دکارت  راسيوناليست  به  ارسطوي  تدوين کننده   منطق  نزديک تر بوده  است  يا به  بيکن  آمپيريست ؟ اگر نظرمان  به  تقابل  عقل  و تجربه  باشد شايد دکارت  را اگر نه  به  ارسطو، به  افلاطون  نزديک تر بدانيم  تا به  بيکن ; ولي  اگر به  فلسفه    اين  فلاسفه  از اين  وجهه  نظر نگاه  کنيم  مبادي  و اصول  تفکرشان  چه  بوده  و چه  نگاهي  به  موجودات  داشته اند و غايت  تفکرشان  چه  بوده  است ، نظر به  کلي  تغيير مي کند تا آنجا که  بيکن  و دکارت  در کنار هم  قرار مي گيرند و دو هزار سال  از افلاطون  دور مي شوند. درست  است  که  بيکن  آمپريست  و دکارت  راسيوناليست  بوده  است  اما هر دو طبيعت  را ابژه   علم  و تصرف  آدمي  مي دانسته  و علم  را مايه    قدرت  و تسلط  انسان  بر طبيعت  تلقي  مي کرده اند. آنها هر دو در بناي  تفکر فلسفي  جديد که  لازمه اش  گذشت  از تفکر يونان  و قرون  وسطاست  مقام  بزرگ  دارند، اما افلاطون  و ارسطو جهان  طبيعت  را ماده   تصرف  نمي دانستند و علم  در نظرشان  عين  فضيلت  بود. هر دو فيلسوف  يوناني  قائل  بودند که  غايت  تعليم  و تربيت  کمال  نفس  و نيل  به  فضيلت  است . اگر به  جاي  بيکن  و دکارت ، ديويد هيوم  و هگل  را هم  در نظر آوريم  نتيجه    قياس  همان  است  که  ذکر کرديم ، اما دوري  نسبي  دکارت  از افلاطون  و نزديکي اش  با بيکن  را چگونه  دريافته ايم ؟ آيا مطالب  کتابهاي  آنان  را در کنار هم  قرار داده  و موارد اختلاف  و اتفاق  را فهرست  کرده ايم ؟

آدورنو، يکي از اعضاي مکتب فرانکفورت در آلمان ميان دو جنگ جهاني بود. او پيرو عقايد نئومارکسيست هايي بود که باور داشتند; هنر مدرن، رسانه ها و... به وسيله نخبگان حاکم کنترل مي شود و به خاطر صنعت فرهنگ فراگير موجود، هر نوع ديدگاهي که در هنر بيان مي شود، مورد پذيرش همگاني قرار مي گيرد.

باورهاي خاص آدورنو

1- نيروهاي توليد، مانند يک سامانه در هم تنيده اند.
2- مفهوم «صنعت فرهنگ» که برآمده از سرمايه داري و در بردارنده فرهنگ توده واري است که غيرمنتقد و کم ارزش است، بيرون از سرمايه داري شکل گرفته است.
3- آدورنو گمان مي کرد که اذهان مردم به گونه اي نظام مند دستکاري مي شوند و به طور فزاينده اي، از مردم، توان نقد شرايط موجود گرفته شده. از ديد آدورنو صنعت فرهنگ، مرکز همه چيزهاست.
4- از نظر آدورنو، تنها افرادي که به نقد آرمان هاي دوره روشنگري، سرمايه داري و صنعت فرهنگ مي پردازند، پيشرواند و وجود خارجي دارند.
5- انتقاد در ذات مکتب فرانکفورت است.
الف) تضادهايي مانند سرمايه داري، به بهترين شکل در برابر مفاهيم، قرار مي گيرند.
ب) ديالکتيک منفي مي گويد: آينده واقعيت، نمي تواند بهتر از مفاهيم کنوني باشد.
در دهه 1940  آدورنو و ماکس هورکهايمر، مباني فکري خود را در کتاب «ديالکتيک روشنگري» به دقت شرح دادند.
آدورنو درباره ملاحظات صنعت فرهنگي و شي» وارگي کالاها، بدبين تر از بينامين بود و گرايش بيشتري به نخبگان جامعه داشت.
رويارويي آدورنو و هورکهايمر از يک سو و بنيامين از سوي ديگر بر سر مفاهيم تاريخي و تجاري کردن هنر توده وار در جامعه  سرمايه داري بود نه بر سر مفهوم مدرنيزم.

آدورنو  و صنعت فرهنگ

1) آدورنو بر اين باور است که صنعت فرهنگ، همه هنرها (مانند: موسيقي، مد و...) را شي» واره و استاندارد مي کند.
سپس با القاي يک شبه فرديت، بر آن است که به شما بقبولاند آن هنر، هنري اصيل است تا شما آن را (مانند يک کالا) بخريد.
2) اين امر باعث دگرگوني  در دريافت ما مي شود. آدورنو اين امر را در موسيقي، «شنيدن قهقرايي» مي نامد که از يک سو، سبب کاهش واکنش روشنفکران به هنر بورژوايي مي شود و از سويي ديگر، ساختار اين گونه موسيقي، ما را وادار مي کند که بسان يک کودک، فکر کنيم.
3) ماشين فرهنگ، دست و پاي ما را قطع و آگاهي را مدفون مي کند و انديشه انتقادي را از ما مي گيرد.

آدورنو و صنعت موسيقي

1- هنر موثق (آن سان که سرمايه داري تعريف مي کند) براي بقا در برابر سرمايه داري به مشکل برخورد مي کند. در اين زمان نيروهاي پيشگام در جامعه حل مي شوند و اين سبک از هنر نيز به کالا  بدل مي شود و تاثير خود را از دست مي دهد.
2- سرمايه داري با طبقه بندي موسيقي، به موسيقي کلا سيک جدي و موسيقي پاپ، مانع گسترش انديشه گريز از ابتذال مي شود.
3- روشنفکران پيشگام با ايجاد فرمي جدي که غيرقابل فهم است، به مسئله گريزناپذيري از مد، پاسخ مي گويند.

انتقاد به آدورنو

1- او روي نخبگان آموزش ديده تمرکز کرده بود.
2- عناصري از نوستالژي در نوشته هاي آدورنو ديده مي شود.
3- آدورنو به غلط، رابطه اي ميان فرهنگ عامه و فرهنگ بالا  برقرار مي کند. زيرا فرهنگ عامه که پيش از دوره سرمايه داري وجود داشته (مانند سنت شفاهي قصه گويي) طبيعت تکرار شونده اي دارد.
4- آدورنو روي پرورش احساسات، به ويژه احساس بخشي از نخبگان تحصيلکرده، تمرکز مي کند. (مثلا  آيا عاشق شدن بتهوون با مردم کوچه و بازار، تفاوتي دارد؟) چنين مي نمايد که آدورنو اين گونه مي انديشد.
5- فرهنگ سطح بالا  واکنش بيشتري در برابر فرهنگ عامه از خود نشان مي دهد و اين بيش از آن چيزي است که آدورنو مي پذيرد.
6- آدورنو، شانس چنداني براي در هم شکستن تسلط صنعت فرهنگ نمي بيند و ديدگاه نسبتا بدبينانه اي در اين باره دارد.
حال اگر چنين تسلطي اين همه فراگير شده است، چگونه است که آدورنو آن را شناخته و خود بيرون از آن، ايستاده است؟

پي نوشت:

* مکتب فرانکفورت، نام موسسه اي براي پژوهش هاي اجتماعي است که در سال 1923 در فرانکفورت آلمان پايه گذاري شد.
 هورکهايمر، آدورنو، لونتال، مارکوزه، بنيامين و هابرماس از اعضاي برجسته اين مکتب به شمار مي آيند. با قدرت گرفتن نازي ها، بيشتر اعضاي اين مکتب به آمريکا مهاجرت کردند.
پيروان مکتب فرانکفورت انديشه انتقادات خود را از آراي مارکس استخراج کردند و به شدت به نقد رسانه هاي توده وار در جامعه انبوه پرداختند و آنها را صنايع فرهنگي خواندند.
 آنها رسانه هاي دنياي سرمايه داري را ابزارهاي تخدير، مسخ و همچنين ابزارهاي مقابله با مقاومت روشنفکري مي دانستند.
* نئومارکسيست ها برخلا ف «مارکس» که اقتصاد را زيربنا مي دانست، فرهنگ را زيربنا قرار دادند و براي فرهنگ نقش زيادي قائل شدند.
* ديالکتيک منفي بر اين تلا ش است که براي شناخت مفاهيم، از ضد آن مفاهيم بهره برد.